第1篇 從傳統(tǒng)法律思想看中國的人權(quán)意識的演講
從傳統(tǒng)法律思想看中國的人權(quán)意識的演講范文
中國傳統(tǒng)文化中到底有沒有人權(quán)思想，這是人們普遍關(guān)心的問題，也是一個頗具爭議的問題。中國兩千多年的封建文明從本質(zhì)上說是一種壓迫文明，在這段漫長的歷史中，等級觀念無處不在，特權(quán)思想仍然是國人心中無法抹去的陰影，至今屢見不鮮；神權(quán)、君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)的幽魂飄蕩在華夏大地的每一個角落，至今仍束縛著某些國人的一舉一動。但當(dāng)我們帶著客觀的眼光再次審視這段漫漫長路時，我們驚喜的發(fā)現(xiàn)，四處閃耀著的人權(quán)的光芒也能耀人眼目。
人權(quán)這個概念在中國傳統(tǒng)文化之中是沒有的，它是17世紀(jì)西方資產(chǎn)階級反抗封建專制制度的產(chǎn)物20世紀(jì)初，它伴著西方列強(qiáng)的鐵蹄姍姍來遲，是西方的“泊來品”。
什么是人權(quán)思想呢？《國際人權(quán)法》認(rèn)為，“人，作為人享有或者應(yīng)該享有的權(quán)利”，是為人權(quán)。這個釋義是等同與1776年美國《獨(dú)立宣言》中提到的人權(quán)的，即“human right”。我以為，如果我們簡單的把人權(quán)的概念局限在“human right”，那么，討論中國傳統(tǒng)文化是否存在人權(quán)思想這一問題便無從談起。
人權(quán)就是每個人所具有的或應(yīng)該具有的基本權(quán)利。首先是人的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，一個人首先要活下去才能談及其他；其次是人應(yīng)該享有的其他基本權(quán)利。這是我國普遍贊同的觀點(diǎn)。從人權(quán)理論上看，人權(quán)思想應(yīng)該分為兩個層次，第一個層次是人權(quán)意識，這是人權(quán)思想得以成長的陽光和水；第二個層次才是法律意義上的人權(quán)，即把人權(quán)以法律的形式規(guī)定下來并予以保障。人權(quán)意識是人權(quán)思想的雛形，它指的是一種文化氛圍，一種深植于民族骨髓的文化底蘊(yùn)。下面我們就從中國傳統(tǒng)的法律思想來討論一下中國的人權(quán)意識。
提到中國的傳統(tǒng)的法律思想，就不能不提到儒。儒家思想幾乎是整個封建社會立法的指導(dǎo)思想，它的精髓是“仁”，“克己復(fù)禮謂之仁”，禮即周禮，而周禮的核心是一種“明德慎刑”的理念，提倡德，舍棄惡，以德待人，善莫大焉，把德、善視為最重要的品行，這就為孔子的儒家學(xué)說的提出提供了一片饒土。仁說的核心是“愛人”，孔子“己之不欲，勿施于人”，孟子“仁者愛人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，像尊重自己的父母一樣尊重別人的父母，像愛護(hù)自己的孩子一樣愛護(hù)別人的孩子，這是一種深層次的人文關(guān)懷。孟子同時強(qiáng)調(diào)了“民本”的思想，“民為貴，社稷次之，君為輕”。這實(shí)際上是體現(xiàn)了一種人權(quán)思想的。儒家文化不僅尊重人的價值和尊嚴(yán)，而且尊重自然界的內(nèi)在價值。到漢朝大儒董中舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家文化升華為一種集道、法、儒諸家思想于一身的新的文化。它承襲道家思想的精髓，講究“天人合一”，“天人感應(yīng)”，其基本觀念就是人與自然的和諧相處，從仁的德行出發(fā)，人不僅要尊重他人，而且要尊重他物，即自然界的一切生命以至無生命的存在物都必須加以尊重，這種以義務(wù)的形式表現(xiàn)人權(quán)思想的文化可以說是一種更深層次的生態(tài)文化。這種文化內(nèi)涵的外延是一種同情心。同情心是一種偉大的情感，對人施與同情心是對人的尊重，對物施與同情心，把同情心延伸到人以外的生命體，一如孟子對動物“見其生而不愿聞其死，聞其聲而不忍食其肉”，則比西方的“human right”走得更深了一步?！疤烊烁袘?yīng)”的思想在法律上也有所體現(xiàn)。董仲舒等人在《春秋》中論述了春夏生養(yǎng)，秋冬肅殺的`天道思想，認(rèn)為死刑的審判須在秋后，決獄斷案必須在冬季，這就是后來一直在封建社會得意沿用的“秋冬行刑”。
而對生命的尊重在中國傳統(tǒng)法律的體現(xiàn)，則是深刻而多方面的。自漢初起，漢文帝和漢景帝相繼進(jìn)行了刑制改革，廢除肉刑，減輕了刑罰的殘忍程度，由此為發(fā)端，至隋唐時期，肉刑基本廢除，而早在漢朝，以“仁政”精神為指導(dǎo)，人權(quán)意識得到更深刻的體現(xiàn)，進(jìn)一步確立了刑罰的年齡上限和下限，乃至確立了“親親得相首匿”的原則，法定近親屬之間不能相互告發(fā)對方的犯罪行為，“子為父隱，父為子隱，直至其中矣”，這種思想雖然在而今的法律思想看來不足取，但也不失為人道，體現(xiàn)了一種樸素的人權(quán)思想。值得一提的是，自漢始，創(chuàng)制了疑獄獻(xiàn)決和錄囚制度，于后的三國兩晉南北朝時期，完善了死刑復(fù)奏制度，乃至隋唐時期發(fā)展成為死刑三復(fù)奏和五復(fù)奏制度，這個發(fā)展的過程無疑是對人的生命權(quán)逐步認(rèn)識和尊重的過程。
人權(quán)是相對于神權(quán)而言的。西方文化起源于宗教，也正因?yàn)槿绱?，西方歷史上出現(xiàn)過一個宗教長期統(tǒng)治的漫長的中世紀(jì)，而在中國古代，沒有出現(xiàn)過一個宗教長期統(tǒng)治的歷史階段。西方如來我們可以膜拜，神化的孔圣人我們以為根本，就連近代洪秀全的拜上帝教我們也能夠信之，這從側(cè)面反映了宗教在廣大國民心中永遠(yuǎn)沒有西方國家那么濃厚，那樣普遍。儒家文化是現(xiàn)實(shí)主義的，它把目光關(guān)注于國計民生上，投放在人民的衣食住行上，對神靈保持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。“子不語怪力亂神”，“未知生焉知死”，對神的存在避而不談甚至表示懷疑。在孔子看來，社會關(guān)系的本質(zhì)是人倫，即是人與人是關(guān)系。他崇拜自己的祖先，這實(shí)際上是倫理原則對死者的延伸，也正因?yàn)槿绱?，中國人崇拜祖先勝于崇拜神。總的來說，中國的傳統(tǒng)文化是重視人，重視現(xiàn)實(shí)生活，重視道德而輕視神的，從某種程度上說，這也是一種人權(quán)思想。
在法制不發(fā)達(dá)的中國古代，重視道德，必然導(dǎo)致中國要靠道德來維系社會的安定，即中國特色的道德統(tǒng)治。
道德主義的思想在中國傳統(tǒng)文化中非常發(fā)達(dá)，而對中國文化起到主導(dǎo)作用的儒家，它本身是一種“克己復(fù)禮”的道德學(xué)說，這一點(diǎn)在前面已經(jīng)有所論述。除了儒家文化，兩千年前的墨家思想，也是非常典型的道德統(tǒng)治學(xué)說。
墨家的主要代表人物是墨子，他主張“兼愛”、“非攻”，認(rèn)為天下大亂，國與國、人與人互相傷害，互相殘殺，其原因就在于不相愛，因此,只要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，就能夠做到“視人之國若其國，視人之家若其家，視人之身若其身”，從而實(shí)現(xiàn)天下大治；他主張“不黨父兄，不偏貴富”，“夫愛人者，人亦愛之；利人者，人必從而利之”，這無疑是一種樸素的主張平等的人權(quán)思想。
道德統(tǒng)治另一個典型的表現(xiàn)則是“春秋決獄”。西漢大儒董仲舒等人提出以《春秋》大義作為司法裁判的指導(dǎo)思想，凡是法律中沒有規(guī)定的，以儒家經(jīng)義作為裁判的依據(jù)；凡是法律條文與儒家經(jīng)義發(fā)生矛盾的，仍以后者為裁判的依據(jù)。這說明儒家經(jīng)義具有高于現(xiàn)行法律的效力，即道德高于法律?！敖堂褚远Y，知義而無亂”這是中國古代大多思想家所追求的共同目標(biāo)。
中國古代的人權(quán)意識之所以沒有在法律條文中有所體現(xiàn)，之所以沒有關(guān)于人權(quán)的立法，我以為，與中國古代道德高于法律的歷史現(xiàn)實(shí)是分不開的。但有一點(diǎn)是毫無疑問的：人權(quán)意識已然沉淀于中華民族的每一根骨骼里。人類社會的最高境界應(yīng)該是德治，用法律的手段去限制一個人與生俱來的權(quán)利，這本身就是不人道的。但道德統(tǒng)治必須匹配高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明和精神文明，而在中國古代落后的經(jīng)濟(jì)條件下，道德統(tǒng)治的結(jié)果無形中導(dǎo)致了更多人權(quán)的喪失?，F(xiàn)代社會里，社會文明仍未達(dá)到高度發(fā)達(dá)，大同社會仍只是一個遠(yuǎn)大的目標(biāo)，因此，使每一個人的權(quán)利得到較好的保障的最佳途徑無疑是人權(quán)的法律化。
我們需要知道我們所能享有的人權(quán)是什么，這是法律所能奉獻(xiàn)給我們的；而我們要自覺起來維護(hù)，大膽起來捍衛(wèi)法律賦予我們的權(quán)利，則更多的需要民眾的人權(quán)意識。客觀地挖掘出中國傳統(tǒng)法律思想土壤中的人權(quán)意識，正是為了更好的捍衛(wèi)我們自身的權(quán)益。
從傳統(tǒng)法律思想看中國的人權(quán)意識的演講范文
第2篇 世界人權(quán)日演講稿
2015年世界人權(quán)日演講稿
中國傳統(tǒng)文化中到底有沒有人權(quán)思想，這是人們普遍關(guān)心的問題，也是一個頗具爭議的問題。中國兩千多年的封建文明從本質(zhì)上說是一種壓迫文明，在這段漫長的歷史中，等級觀念無處不在，特權(quán)思想仍然是國人心中無法抹去的陰影，至今屢見不鮮;神權(quán)、君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)的幽魂飄蕩在華夏大地的每一個角落，至今仍束縛著某些國人的一舉一動。但當(dāng)我們帶著客觀的眼光再次審視這段漫漫長路時，我們驚喜的發(fā)現(xiàn)，四處閃耀著的人權(quán)的光芒也能耀人眼目。
人權(quán)這個概念在中國傳統(tǒng)文化之中是沒有的，它是17世紀(jì)西方資產(chǎn)階級反抗封建專制制度的產(chǎn)物20世紀(jì)初，它伴著西方列強(qiáng)的鐵蹄姍姍來遲，是西方的“泊來品”。
什么是人權(quán)思想呢?《國際人權(quán)法》認(rèn)為，“人，作為人享有或者應(yīng)該享有的權(quán)利”，是為人權(quán)。這個釋義是等同與1776年美國《獨(dú)立宣言》中提到的人權(quán)的，即“human right”。我以為，如果我們簡單的把人權(quán)的概念局限在“human right”，那么，討論中國傳統(tǒng)文化是否存在人權(quán)思想這一問題便無從談起。
人權(quán)就是每個人所具有的或應(yīng)該具有的基本權(quán)利。首先是人的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，一個人首先要活下去才能談及其他;其次是人應(yīng)該享有的其他基本權(quán)利。這是我國普遍贊同的觀點(diǎn)。從人權(quán)理論上看，人權(quán)思想應(yīng)該分為兩個層次，第一個層次是人權(quán)意識，這是人權(quán)思想得以成長的陽光和水;第二個層次才是法律意義上的人權(quán)，即把人權(quán)以法律的形式規(guī)定下來并予以保障。人權(quán)意識是人權(quán)思想的.雛形，它指的是一種文化氛圍，一種深植于民族骨髓的文化底蘊(yùn)。下面我們就從中國傳統(tǒng)的法律思想來討論一下中國的人權(quán)意識。
提到中國的傳統(tǒng)的法律思想，就不能不提到儒。儒家思想幾乎是整個封建社會立法的指導(dǎo)思想，它的精髓是“仁”，“克己復(fù)禮謂之仁”，禮即周禮，而周禮的核心是一種“明德慎刑”的理念，提倡德，舍棄惡，以德待人，善莫大焉，把德、善視為最重要的品行，這就為孔子的儒家學(xué)說的提出提供了一片饒土。仁說的核心是“愛人”，孔子“己之不欲，勿施于人”，孟子“仁者愛人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，像尊重自己的父母一樣尊重別人的父母，像愛護(hù)自己的孩子一樣愛護(hù)別人的孩子，這是一種深層次的人文關(guān)懷。孟子同時強(qiáng)調(diào)了“民本”的思想，“民為貴，社稷次之，君為輕”。這實(shí)際上是體現(xiàn)了一種人權(quán)思想的。儒家文化不僅尊重人的價值和尊嚴(yán)，而且尊重自然界的內(nèi)在價值。到漢朝大儒董中舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家文化升華為一種集道、法、儒諸家思想于一身的新的文化。它承襲道家思想的精髓，講究“天人合一”，“天人感應(yīng)”，其基本觀念就是人與自然的和諧相處，從仁的德行出發(fā)，人不僅要尊重他人，而且要尊重他物，即自然界的一切生命以至無生命的存在物都必須加以尊重，這種以義務(wù)的形式表現(xiàn)人權(quán)思想的文化可以說是一種更深層次的生態(tài)文化。這種文化內(nèi)涵的外延是一種同情心。同情心是一種偉大的情感，對人施與同情心是對人的尊重，對物施與同情心，把同情心延伸到人以外的生命體，一如孟子對動物“見其生而不愿聞其死，聞其聲而不忍食其肉”，則比西方的“human right”走得更深了一步?！疤烊烁袘?yīng)”的思想在法律上也有所體現(xiàn)。董仲舒等人在《春秋》中論述了春夏生養(yǎng)，秋冬肅殺的天道思想，認(rèn)為死刑的審判須在秋后，決獄斷案必須在冬季，這就是后來一直在封建社會得意沿用的“秋冬行刑”。
而對生命的尊重在中國傳統(tǒng)法律的體現(xiàn)，則是深刻而多方面的。自漢初起，漢文帝和漢景帝相繼進(jìn)行了刑制改革，廢除肉刑，減輕了刑罰的殘忍程度，由此為發(fā)端，至隋唐時期，肉刑基本廢除，而早在漢朝，以“仁政”精神為指導(dǎo)，人權(quán)意識得到更深刻的體現(xiàn)，進(jìn)一步確立了刑罰的年齡上限和下限，乃至確立了“親親得相首匿”的原則，法定近親屬之間不能相互告發(fā)對方的犯罪行為，“子為父隱，父為子隱，直至其中矣”，這種思想雖然在而今的法律思想看來不足取，但也不失為人道，體現(xiàn)了一種樸素的人權(quán)思想。值得一提的是，自漢始，創(chuàng)制了疑獄獻(xiàn)決和錄囚制度，于后的三國兩晉南北朝時期，完善了死刑復(fù)奏制度，乃至隋唐時期發(fā)展成為死刑三復(fù)奏和五復(fù)奏制度，這個發(fā)展的過程無疑是對人的生命權(quán)逐步認(rèn)識和尊重的過程。
人權(quán)是相對于神權(quán)而言的。西方文化起源于宗教，也正因?yàn)槿绱?，西方歷史上出現(xiàn)過一個宗教長期統(tǒng)治的漫長的中世紀(jì)，而在中國古代，沒有出現(xiàn)過一個宗教長期統(tǒng)治的歷史階段。西方如來我們可以膜拜，神化的孔圣人我們以為根本，就連近代洪秀全的拜上帝教我們也能夠信之，這從側(cè)面反映了宗教在廣大國民心中永遠(yuǎn)沒有西方國家那么濃厚，那樣普遍。儒家文化是現(xiàn)實(shí)主義的，它把目光關(guān)注于國計民生上，投放在人民的衣食住行上，對神靈保持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度?！白硬徽Z怪力亂神”，“未知生焉知死”，對神的存在避而不談甚至表示懷疑。在孔子看來，社會關(guān)系的本質(zhì)是人倫，即是人與人是關(guān)系。他崇拜自己的祖先，這實(shí)際上是倫理原則對死者的延伸，也正因?yàn)槿绱耍袊顺绨葑嫦葎儆诔绨萆??？偟膩碚f，中國的傳統(tǒng)文化是重視人，重視現(xiàn)實(shí)生活，重視道德而輕視神的，從某種程度上說，這也是一種人權(quán)思想。
在法制不發(fā)達(dá)的中國古代，重視道德，必然導(dǎo)致中國要靠道德來維系社會的安定，即中國特色的道德統(tǒng)治。
道德主義的思想在中國傳統(tǒng)文化中非常發(fā)達(dá)，而對中國文化起到主導(dǎo)作用的儒家，它本身是一種“克己復(fù)禮”的道德學(xué)說，這一點(diǎn)在前面已經(jīng)有所論述。除了儒家文化，兩千年前的墨家思想，也是非常典型的道德統(tǒng)治學(xué)說。
墨家的主要代表人物是墨子，他主張“兼愛”、“非攻”，認(rèn)為天下大亂，國與國、人與人互相傷害，互相殘殺，其原因就在于不相愛，因此,只要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，就能夠做到“視人之國若其國，視人之家若其家，視人之身若其身”，從而實(shí)現(xiàn)天下大治;他主張“不黨父兄，不偏貴富”，“夫愛人者，人亦愛之;利人者，人必從而利之”，這無疑是一種樸素的主張平等的人權(quán)思想。
道德統(tǒng)治另一個典型的表現(xiàn)則是“春秋決獄”。西漢大儒董仲舒等人提出以《春秋》大義作為司法裁判的指導(dǎo)思想，凡是法律中沒有規(guī)定的，以儒家經(jīng)義作為裁判的依據(jù);凡是法律條文與儒家經(jīng)義發(fā)生矛盾的，仍以后者為裁判的依據(jù)。這說明儒家經(jīng)義具有高于現(xiàn)行法律的效力，即道德高于法律?！敖堂褚远Y，知義而無亂”這是中國古代大多思想家所追求的共同目標(biāo)。
中國古代的人權(quán)意識之所以沒有在法律條文中有所體現(xiàn)，之所以沒有關(guān)于人權(quán)的立法，我以為，與中國古代道德高于法律的歷史現(xiàn)實(shí)是分不開的。但有一點(diǎn)是毫無疑問的：人權(quán)意識已然沉淀于中華民族的每一根骨骼里。人類社會的最高境界應(yīng)該是德治，用法律的手段去限制一個人與生俱來的權(quán)利，這本身就是不人道的。但道德統(tǒng)治必須匹配高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明和精神文明，而在中國古代落后的經(jīng)濟(jì)條件下，道德統(tǒng)治的結(jié)果無形中導(dǎo)致了更多人權(quán)的喪失?，F(xiàn)代社會里，社會文明仍未達(dá)到高度發(fā)達(dá)，大同社會仍只是一個遠(yuǎn)大的目標(biāo)，因此，使每一個人的權(quán)利得到較好的保障的最佳途徑無疑是人權(quán)的法律化。
我們需要知道我們所能享有的人權(quán)是什么，這是法律所能奉獻(xiàn)給我們的;而我們要自覺起來維護(hù)，大膽起來捍衛(wèi)法律賦予我們的權(quán)利，則更多的需要民眾的人權(quán)意識?？陀^地挖掘出中國傳統(tǒng)法律思想土壤中的人權(quán)意識，正是為了更好的捍衛(wèi)我們自身的權(quán)益
第3篇 孫中山的人權(quán)思想演講范文
__年2月13日 16:14 杜鋼建
關(guān)于孫中山人權(quán)思想的內(nèi)容及其在歷史上所起的作用，學(xué)術(shù)界同仁已經(jīng)在不同程度上作過探討和論述。本文旨在討論孫中山人權(quán)思想的實(shí)質(zhì)和傾向，并聯(lián)系現(xiàn)代中國思想界狀況及未來中國社會發(fā)展需要，努力揭示孫中山人權(quán)思想的現(xiàn)實(shí)意義。
在中國近百年人權(quán)思想史上，孫中山人權(quán)思想無疑是一座重要的里程碑，上面深深烙下了民權(quán)主義的印跡，反映出近現(xiàn)代中國人權(quán)思想的曲折歷程和艱難險阻，孫中山的人權(quán)思想是民權(quán)主義的，而不是人權(quán)主義的。這一點(diǎn)決定了孫中山人權(quán)思想在本質(zhì)上是集體本位主義的。集體本位主義在二十世紀(jì)的中國思想界始終占主導(dǎo)地位。與之相應(yīng)，孫中山的民權(quán)主義的人權(quán)思想自形成以來便一直以不同方式在不同時期發(fā)生著不同程度的影響。以人權(quán)主義為標(biāo)志為旗幟的人權(quán)思想在本質(zhì)上是個人本位主義的。個人本位主義在二十世紀(jì)的中國思想界始終處于下風(fēng)，與之相應(yīng)，在解放思想改革開放的新時期研究孫中山的人權(quán)思想，不能不在總結(jié)近百年人權(quán)思想的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，重新認(rèn)識孫中山思想的實(shí)踐價值和理論意義。當(dāng)代中國固然需要研究和宣傳民權(quán)主義，但更需要認(rèn)識倡導(dǎo)人權(quán)主義。
一
近代中國人權(quán)思想的發(fā)展從一開始就沿著兩條路線進(jìn)行：一條是個人本主義的思想路線。前者在理論淵源上更多地接受了近代西方個人主義人權(quán)理論傳統(tǒng)；后者在理論淵源上更多地接受了中國古代民本主義思想傳統(tǒng)的影響。孫中山的人權(quán)思想在不同時期和不同問題上徘徊于兩條路線之間。然而，從總體上和結(jié)構(gòu)上看，孫中山的人權(quán)思想具有明顯的集體本位主義傾向。孫中山的民權(quán)主義的人權(quán)思想與嚴(yán)復(fù)、陳獨(dú)秀、胡適等人代表的主義、自由主義的思想路線在性質(zhì)上有很大的區(qū)別。
就民權(quán)和人權(quán)的觀念而言，孫中山最早接受的是民權(quán)觀念的影響。在其民權(quán)主義理論形成過程中，起先人權(quán)是被包含在民權(quán)之中的。他在針對封建君主____主義制度進(jìn)行批判時所討論的大量問題既是民權(quán)問題，也是人權(quán)問題，由于民權(quán)和人權(quán)是兩個既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，且在含義上有交叉和相同的方面，所以孫中山乃至近現(xiàn)代許多思想家在探討民權(quán)問題的同時，自覺或不自覺地在不同程度上論及人權(quán)問題。孫中山對人權(quán)問題的探討既有自覺的一面，也有不自覺的一面，孫中山對西方民主、自由、人權(quán)、平等、博愛觀念作過大量的介紹和宣傳，此種介紹和宣傳最終是為____封建帝制建立共和政體的民權(quán)主義綱領(lǐng)服務(wù)的。
早在1894年《上李鴻章書》中，孫中山就充分闡述了“國以民為本”的民本思想和改革主張。在當(dāng)時朝庭上下仿行西法興利除弊的改革形勢和氛圍的影響下，孫中山一方面積極上書為民請命。另一方面努力組織興中會，意在創(chuàng)立“合眾政府”。中國古代民本思想傳統(tǒng)與近代西方共和制度經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，逐步形成孫中山的民權(quán)主義。19__年在《民報》發(fā)刊詞中孫中山將近代西方相繼出現(xiàn)的三民主義思想歸結(jié)為“皆基本為民”。在三民主義中，民權(quán)主義一直被他視為“政治革命的根本”。而民權(quán)主義的核心內(nèi)容歸結(jié)起來就是____君主____政體，建立民主立憲政體。民權(quán)主義所關(guān)心的是政體問題，是統(tǒng)治權(quán)力歸誰掌握的問題。民權(quán)主義與人權(quán)思想的關(guān)系表現(xiàn)為孫中山關(guān)注的是集體意義上的民權(quán)，而非個體意義上的人權(quán)。民權(quán)主義與人權(quán)思想不可分割的聯(lián)系在于“國民”觀念。國民在法律關(guān)系上應(yīng)當(dāng)是平等自由的。平等自由的國民不堪忍受君主____政體，從而有建立民主共和政體的需要。使國民人人平等成為孫中山早期民權(quán)主義的奮斗目標(biāo)，國民觀念當(dāng)然涉及個人的人權(quán)問題，但在總體上它所要實(shí)現(xiàn)的直接目標(biāo)是集體意義上的民權(quán)，孫中山講國民主要是從“國民全體”意義上而言的。國民全體被作為與君主個人相對立的權(quán)利主體看待。民權(quán)主義中的民權(quán)主要指國民全體之權(quán)，當(dāng)然，其中包含個體意義上的國民。由于“國民”概念擺脫不了個體含義，單個個人也可稱之為國民，所以隨著孫中山的集體本位主義傾向日益膨脹，后來他更多地喜歡使用“人民”的概念來解釋民權(quán)主義?！叭嗣瘛币辉~純屬集體性質(zhì)的表述。任何單個個人是不能稱之為人民的。民權(quán)也就被理解為人民之權(quán)?！肮埠蛧实劬褪侨嗣瘛?，人民在理論上被捧到至高的位置。
盡管孫中山的民權(quán)主義具有集體本位主義傾向，但他對“國民”、“民權(quán)”觀念的熱情宣揚(yáng)對于傳播和普及民主思想，對于抵制封建____主義和推進(jìn)革命斗爭，起到了巨大的歷史作用，這是眾所周知的且已載入史冊的事實(shí)，況且在當(dāng)時的時代條件決定革命首先需要關(guān)注的是統(tǒng)治權(quán)力掌握在誰的手中的問題。幾千年封建君主____制度已經(jīng)將人民完全推到了君主的對立面”。同____君主相對的是正是普遍化了的被統(tǒng)治階級—人民大眾。同時，帝國主義殖民主義的侵略和掠奪使民族矛盾激化到無可復(fù)加的地步，在國內(nèi)外重重對抗關(guān)系中，人民或國民全體的地位問題成為一切革命斗爭的焦點(diǎn)。奪取政權(quán)實(shí)現(xiàn)民權(quán)自然而然地成為革命斗士們的歷史任務(wù)和崇高理想，在民不聊生戰(zhàn)亂頻仍國難當(dāng)頭的亂世，個人的人權(quán)同民眾整體的災(zāi)難相比，便會顯得不那么引人注目。客觀形勢已經(jīng)發(fā)展到不奪取政權(quán)實(shí)現(xiàn)民權(quán)便無從保障個人人權(quán)的地步，在孫中山及其他革命者的心目中，民權(quán)自然會比人權(quán)重要得多。君主____制度被____，民主立憲制度實(shí)現(xiàn)后，人權(quán)問題自然會隨之迎刃而解，這是當(dāng)時在革命志士中普遍流行的看法。
民權(quán)的實(shí)現(xiàn)意味著人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，這在道理上已經(jīng)被當(dāng)作不言自明的真理。正是基于這一認(rèn)識，孫中山在將民權(quán)上升到主義高度時，便以為人權(quán)也會隨之上升。以民權(quán)帶人權(quán)、以民權(quán)保人權(quán)，這的確是孫中山提出民權(quán)主義時的初衷，在早期孫中山提出民權(quán)主義理論時，他無論如何也不會想到他的民權(quán)主義會導(dǎo)致排斥人權(quán)的傾向出現(xiàn)，盡管在后期他實(shí)際上已經(jīng)自覺地走上以民權(quán)壓人權(quán)以民權(quán)擠人權(quán)的道路，但在早期他的確是想以民權(quán)帶人權(quán)以民權(quán)保人權(quán)。在孫中山的思想中民權(quán)與人權(quán)的關(guān)系終于從一致走向?qū)α?，這種令人遺憾不解的局面的出現(xiàn)有其深刻的理論原因。在孫中山的民權(quán)主義思想發(fā)展中，民權(quán)與黨權(quán)關(guān)系的變化是導(dǎo)致民權(quán)與人權(quán)關(guān)系變化的根本原因。
要奪取政權(quán)，必須締造一個革命黨，這是一切企圖走暴力革命武裝奪取政權(quán)道路的人們年遵循的常識。具有暴力主義傾向的孫中山從革命初期就一直努力組建革命黨，并逐漸在理論上和實(shí)踐中努力提高黨的地位，在黨與民的關(guān)系中，起初黨在理論上從屬于民依附于民，黨權(quán)在民權(quán)之下，這在孫中山早期思想中是確切無疑的。但是，隨著革命斗爭形勢的激化，兵權(quán)日益顯得重要?！案锩驹讷@民權(quán)，而革命之際必重兵權(quán)”。（孫中山：《與汪精衛(wèi)的談話》，《孫中山全集》第一卷，289頁。）重兵權(quán)是革命本身的需要。誰來掌握兵權(quán)呢?當(dāng)然是領(lǐng)導(dǎo)軍政府的革命黨。黨權(quán)的重要性是從兵權(quán)的重要性中引伸出來的。在革命之際，兵權(quán)重于民權(quán)，黨權(quán)又重于兵權(quán)，這在孫中山的革命程序論中也是明白無誤的道理，他將革命程序分為軍政、訓(xùn)政、和憲政三個時期或軍法之治、約法之治和憲法之治三個階段，在這三個時期或軍法之治、約法之治和憲法之治三個階段中的事情，此前的軍政和訓(xùn)政都得由“革命黨”來主持。在漫長的革命程序中，民權(quán)一再被推遲，人權(quán)也就更提不上議事日程。黨權(quán)成為革命的關(guān)鍵，民權(quán)的重要必在革命和建設(shè)中都不得不讓位于黨權(quán)。隨著革命程序論不斷深入黨心軍心民心，黨權(quán)高于民權(quán)重于民權(quán)的觀念也就被普遍接受了，從兵權(quán)重于民權(quán)到黨權(quán)重于民權(quán)，這在邏輯上和實(shí)踐中都是必然的結(jié)果。
黨權(quán)重于民權(quán)高于民權(quán)的觀念的形成，與孫中山思想深處的英雄史觀和獨(dú)裁傾向分不開。民權(quán)實(shí)際上被理解為統(tǒng)治權(quán)力，而人民則被理解為奴性十足的后知后覺的群盲。在這些群盲被改造以前，民權(quán)當(dāng)然只能歸屬于革命黨。人民必須由黨來教訓(xùn)；黨在教訓(xùn)人民的過
程中可以使用強(qiáng)迫手段和專政工具。在孫中山的心目中，黨比人民偉大得多、崇高得多，在民權(quán)主義的旗號下，人民早已被架空，民權(quán)被黨權(quán)取代，民權(quán)被黨權(quán)鯨吞，人民的地位在偉大英明的黨的面前無形中被降低到無知無識的“皇兒”地位，孫中山說：“中國奴制已行了數(shù)千年之久，所以民國雖然有了九年，一般人民還不曉得自己去站那主人的地位。我們現(xiàn)在沒有別法，只好用強(qiáng)迫手段，迫著他來作主人，教他練習(xí)練習(xí)”。又說：“共和國皇帝就是人民，以五千年被壓作奴隸的人民，一旦招他著皇帝，定然是不會作的，所以我們革命黨人應(yīng)當(dāng)來教訓(xùn)他，如伊尹訓(xùn)太甲一樣”。對于沒有出息的人民，黨有絕對的權(quán)力去教訓(xùn)他、強(qiáng)迫他。名義上人民是共和國的皇帝，但這個被戴上皇帝榮冠而不懂得怎樣當(dāng)皇帝的可憐兒還要接受母親黨的皮鞭教訓(xùn)，是黨將皇權(quán)奪過來的，也是黨想將皇權(quán)恩賜給人民。盡管此種恩賜只是停留在口頭上和理論上，事實(shí)上那還是遙遠(yuǎn)地未來不可知的事情，但人民必須為此感戴黨，服從黨，任憑黨用專政手段來教訓(xùn)和開導(dǎo)。在“革命”的黨的腳下，人民等待的不是如何享有民權(quán)，而是無期無盡的無數(shù)個人權(quán)利的喪失和犧牲。在黨權(quán)壓迫下，人民不僅未能得到民權(quán)，而且連人權(quán)都作為受教訓(xùn)受培養(yǎng)的代價付出了，這種現(xiàn)象在實(shí)踐中的普遍出現(xiàn)肯定不是孫中由所愿意看到的，但他在理論上造就的黨權(quán)意識在實(shí)踐中必然會導(dǎo)致而且實(shí)際上導(dǎo)致了這種結(jié)果的出現(xiàn)，______掌權(quán)后的專政主義做法并未使孫中同清醒過來。
黨權(quán)意識的膨脹終于改變了民權(quán)主義的初衷。孫中山由早年倡導(dǎo)人權(quán)自由一晚年反對講人權(quán)自由的思想轉(zhuǎn)變過程與黨權(quán)意識的膨脹過程是一致的。他曾明確表示：“______之民權(quán)主義，與所謂‘天賦人權(quán)’者殊科，而唯求所以適合于現(xiàn)在中國革命之需要”。什么是中國革命的需要呢?這就是黨權(quán)至上，為了黨國必須犧牲個人自由和權(quán)利。黨權(quán)在革命中代表兵權(quán)，在建設(shè)中又代表國權(quán)，黨和國家已經(jīng)混然一體。在革命時期黨權(quán)可以從兵權(quán)處找到至高無上的憑據(jù)；在和平時期黨權(quán)又可以在國權(quán)的外衣下取得合法性。為了黨國的利益，個人的自由權(quán)利算得了什么!“個人不可以太過自由，國家要得完全自由”。國家要得完全自由，領(lǐng)導(dǎo)國家的黨就更需要無限的自由。在黨國面前，個人自由、天賦人權(quán)這些曾經(jīng)被作為理想追求的美好事物便統(tǒng)統(tǒng)成為充滿危險和罪惡的東西。黨國的團(tuán)體利益集體利益要求將個自由天賦人權(quán)打入冷宮?！皞€人有自由，則團(tuán)體無自由”；“自由這個名詞，……如果用到個人，就成一片散沙，萬不可再用到個人上去”。一個政黨在受壓迫的時候往往向往平等自由人權(quán)而它一旦成為執(zhí)政黨以后，便要反過來壓迫自由，不講平等，廢除人權(quán)，被壓迫者翻身以后轉(zhuǎn)過來繼續(xù)壓迫別人，這就是中國現(xiàn)代史的無情事實(shí)。此時，民權(quán)主義實(shí)際上發(fā)展成為黨權(quán)主義，而且是一種在國權(quán)主義形式下的黨權(quán)主義。
在孫中山后期的民權(quán)主義思想中，不僅人權(quán)被排除了，而且民權(quán)也被閹割了，黨專政和黨獨(dú)裁一旦走出理論和書本，便在實(shí)踐中橫行無阻為所欲為。執(zhí)政黨的專政主義做法終于引起在野的共產(chǎn)黨人士和其他自由派人士的普遍不滿和抗?fàn)?。孫中山學(xué)說中的反個人主義反自由主義傾向由蔣介石在實(shí)踐中發(fā)揚(yáng)光大了。蔣介石在《中國之命運(yùn)》中表現(xiàn)出來的對自由主義個人主義的仇視心態(tài)正是對孫中山學(xué)說傾向的繼承。當(dāng)______將孫中山思想學(xué)說奉為圣經(jīng)不容批評時，孫中山的思想學(xué)說便只能僵化固執(zhí)下去，再也沒有革新和復(fù)興的機(jī)會，難怪胡適對“上帝可以否認(rèn)，而孫中山不許批評”的現(xiàn)象充滿了憤怒情緒和危機(jī)預(yù)感，孫中山身后發(fā)生的事情固然與他全人無直接關(guān)系，但他的學(xué)說中的集體本位主義傾向和反個人主義反自由主義傾向在執(zhí)政黨和國家的指導(dǎo)思想上起何種作用，這不能不看作歷史留下的問號。
孫中山的民權(quán)主義理論從早期贊成個人自由天賦人權(quán)，到后期反對個人自由天賦人權(quán)，對于這種轉(zhuǎn)變究竟應(yīng)當(dāng)如何看待和評價呢?這種轉(zhuǎn)變究竟意味著從進(jìn)步轉(zhuǎn)向后退和落后，還是意味著從幼稚轉(zhuǎn)向成熟?這個問題值得認(rèn)真討論，不容回避，喬叢啟先生正《從幼稚到成熟—孫中山法律思想發(fā)展的三個階段》(載于《中國法學(xué)》1991年5期)一文中有許多精辟深刻的見解，但他將孫中山在自由人權(quán)問題上的思想轉(zhuǎn)變也視為“從幼稚到成熟”的表現(xiàn)，對此筆者無論如何又不敢茍同。這里的關(guān)鍵問題在于如何認(rèn)識和評價在權(quán)利問題上的集體本主義和個人本位主義。這個問題不搞清楚，也無從正確理解孫中山民權(quán)主義學(xué)說的現(xiàn)實(shí)意義。
二
近現(xiàn)代中國思想界在權(quán)利問題上一直存在著集體本位主義和個人本位主義的斗爭。孫中山的民權(quán)主義思想嚴(yán)格地說來屬于集體本位主義的范疇，而且還是集體本位主義的重要代表。因此，對于孫中山的人權(quán)思想的現(xiàn)實(shí)意義可從兩方面來認(rèn)識。一方面，對于其中有助于增強(qiáng)民主觀念民權(quán)意識以及有助于保障自由人權(quán)的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)繼承和發(fā)展；另一方面，對于其中否定個人自由和人權(quán)的集體本位主義觀點(diǎn)必須堅決予以摒棄。
____主義在中國有著幾千年的歷史和傳統(tǒng)。至今人們的民主觀念和民權(quán)意識依舊淡薄。在解放思想改革開放的今天更有必要大講民權(quán)，大講人權(quán)，幾十年來，極左思想的____主義在人們的頭腦中是根深蒂固的。長時期中人權(quán)研究是禁區(qū)，不讓講人權(quán)的結(jié)果導(dǎo)致民權(quán)觀念比孫中山時期還要倒退，且人權(quán)虛無主義思想極為嚴(yán)重。（請參見拙文《談克服人權(quán)虛無主義》，載于《法律學(xué)習(xí)與研究》1992年1期。）從現(xiàn)在開始，不僅需要講民權(quán)，而且仍然有必要將民權(quán)上升到主義高度來講，在這方面，孫中山的民權(quán)主義依舊值得提倡和宣傳，孫中山對民權(quán)的大聲疾呼，對封建____思想的激烈抨擊，對照今天中國的現(xiàn)實(shí)來看，依然有其積極的意義。他關(guān)于五憲法的理論是其民權(quán)主義的重要組成部分。其中五權(quán)分立相互制的思想對于增進(jìn)民權(quán)保障人權(quán)有著巨大的理論價值和實(shí)踐意義。以民權(quán)主義為旗幟的五權(quán)憲法理論對于今后中國政治體制改革有著極為重要的參考價值。筆者贊成對孫中山的民權(quán)主義作深入的研究和廣泛的宣傳，特別是基于海峽兩岸的認(rèn)同?？梢哉f，過去一百年，中國需要提倡民權(quán)主義；今后一百年，中國依然需要宣傳民權(quán)主義。
繼承和發(fā)展孫中山的民權(quán)主義，需要克服其中與個人自由權(quán)利不相協(xié)調(diào)的反個人主義反自由主義傾向。民權(quán)主義與人權(quán)主義在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是相互聯(lián)系互為補(bǔ)充的。根據(jù)孫中山對民權(quán)的理解，民權(quán)與人權(quán)本不矛盾。無論是他講的選舉、罷免、復(fù)決這些直接民權(quán)，還是他主張的人民主權(quán)和間接民權(quán)，在性質(zhì)上都不是排斥個人人權(quán)。民權(quán)注重的是國民全體的權(quán)利；人權(quán)注重的是個人的基本權(quán)利。二者側(cè)重的方面不同。這兩方面的權(quán)利都是不可缺少的。然而，出于革命斗爭形勢的需要，孫中山后期的民權(quán)主度逐漸將民權(quán)與人權(quán)對立起來，將人民或國民全體的權(quán)利與個人自由權(quán)利對立起來，這就背離了民權(quán)主義的初衷，陷入了集體本位主義的理論黑洞。
孫中山?jīng)]有意識到人權(quán)是民權(quán)的基礎(chǔ)，更沒有認(rèn)識到人權(quán)主義是民權(quán)主義的前提。在他的民權(quán)主義理論中，或者將人權(quán)依附于民權(quán)，或者以民權(quán)排斥人權(quán)，始終沒有解決好民權(quán)與人權(quán)的關(guān)系。民權(quán)主要是指人民對國家的管理權(quán)利，并表示人民對公共權(quán)力活動的參與程度，人權(quán)則主要指個人作為人必需享有的基本權(quán)利，表明個人相對于公共權(quán)利活動的獨(dú)立程度得到保障時，才能進(jìn)一步談到由眾多個人組成的人民對公共權(quán)力的參與和介入。在個人的基本人權(quán)都沒有保障的情況下，空談人民主權(quán)和其他民權(quán)是毫無意義的。只有在人權(quán)主義發(fā)達(dá)的社會，民權(quán)主義才有可能實(shí)現(xiàn)。對于近現(xiàn)代中國來說，首先需要實(shí)現(xiàn)的是人權(quán)，其次才是民權(quán)，如果在理論上需要對人權(quán)與民權(quán)作嚴(yán)格區(qū)分的話，人權(quán)的實(shí)現(xiàn)程度與民權(quán)的實(shí)現(xiàn)程度雖然有聯(lián)系，但二者在性質(zhì)上是有區(qū)別的，對于近現(xiàn)代中國社會發(fā)展來說，實(shí)現(xiàn)人權(quán)比實(shí)現(xiàn)民權(quán)更為迫切。人權(quán)的核心是自由；民權(quán)的核心是民主，爭自由與爭民主這兩個目標(biāo)雖然是一臻的，但在實(shí)踐中應(yīng)有先后順序的差別，現(xiàn)代社會文明發(fā)展規(guī)律表現(xiàn)為自由度提高在前，民主度提高在后，然而孫中山和近現(xiàn)代的許多思想家對此不加區(qū)分。他們對于民主民權(quán)的問題比對于自由人權(quán)的問題抱有更為濃厚的興趣。甚至重民主輕自由、重民權(quán)輕人權(quán)的傾向相當(dāng)嚴(yán)重。在這方面，孫中山的民權(quán)主義理論與毛澤東的新民主主義理論有著共同之處，二者一脈相承。在將近一百年的時間里，思想界的興奮點(diǎn)在于暴力革命和奪取政權(quán)，打的都是民主旗號?；蛘咭谷嗣癞?dāng)“國家主人翁”。然而連自由民都沒有當(dāng)上的人民如何能經(jīng)受得住皇帝或國家主人之類榮冠的重壓，先當(dāng)自由民恐怕才是正道。由此看來，民主主義民權(quán)主義須以自由主義人權(quán)主義為前提，這應(yīng)當(dāng)是不言而喻的道理。
孫中山思想中的集體主義傾向由其特定的歷史條件所決定，今人對他不必苛求。然而，當(dāng)前研究人權(quán)理論問題，對于極左思想造成的集體本位主義傾向必須進(jìn)行揭露和抵制。在極左思想的影響下，不知從何時開始社會主義與集體主義之間被劃上了等號，而個人主義則被視為社會主義的障礙。極左理論家們經(jīng)過長期營造，終于為集體主義和個人主義貼上了姓“社”姓“資”的標(biāo)簽。集體主義被認(rèn)為是社會主義的，而個人主義則被認(rèn)為是資產(chǎn)階級的，其實(shí)個人主義和集體主義同資本主義和社會主義并無必然的聯(lián)系。集體主義源于封建主義，在資本主義社會倡導(dǎo)集體主義的思想家也大有人在。馬克思、恩格斯批判過的國家主義、工團(tuán)主義等都是集體主義的表現(xiàn)。近代以來，反對個人主義、反對個人權(quán)利和天賦人權(quán)的資產(chǎn)階級思想家層出不窮，特別是帝國主義時期，壟斷資產(chǎn)階級思想具有明顯的集體主義傾向。[10]法西斯主義是現(xiàn)代集體主義的重要代表，封建主義和法西斯主義有共通之處。中國的“文化在革命”就是踐踏個人權(quán)利蔑視個人人權(quán)的封建集體主義的特殊表現(xiàn)。鄧小平將它稱為“封建法西斯主義”，這一點(diǎn)也不過份。極左思想就是對封建法西斯主義的東西感興趣。李大釗早在共產(chǎn)黨成立那年就針對將社會主義與個人主義對立起來的錯誤觀點(diǎn)指出，社會主義和個人主義是一致的。他研究二者的關(guān)系的得出結(jié)論說：“故個人與社會并不沖突，而個人主義與社會主義亦決非矛盾”。[11]然而，后來極左思潮不斷膨脹，終于將社會主義與個人主義對立起來，公然販賣集體主義，給社會主義事業(yè)帶來巨大的災(zāi)難。
孫中山學(xué)說中的集體主義傾向同幾十年來極左思想的集體主義傾向雖然沒有必然的聯(lián)系。但它們之間有一點(diǎn)卻是共同的。它們都受到關(guān)于革命斗爭或階級斗爭形勢估計的影響，它們都從斗爭形勢需要出發(fā)，將黨國利益同個人利益對立起來，強(qiáng)迫犧牲個人自由權(quán)利。如果說孫中山當(dāng)年對革命斗爭形勢及其需要的估計和判斷還有合情合理可以理解之處的話，那么極左思想對所謂階級斗爭形勢及需要的估計和判斷則是蓄意惡毒和天理不容的。極左思想打著社會主義幌子壓迫個人自由權(quán)利，反對個人主義。他們的所謂社會主義，按照李大釗的說法，絕不是“合理的社會主義”。極左思想所推崇的集體主義實(shí)際上是“封建法西斯主義”。同孫中山的集體主義思想相比，極左思想的集體主義沒有絲毫的誠意。孫中山的集體主義對集體抱有真誠的情義，大公無私；而極左思想的集體主義實(shí)質(zhì)上是在集體的幌子下謀取私利，心懷卑劣。
鑒于極左思想的封建集體主義和人權(quán)虛無主義泛濫成災(zāi)，今天研究人權(quán)理論尤其需要倡導(dǎo)個人本位主義和人權(quán)主義。（請參見拙文《關(guān)于人權(quán)主義若干問題的思考》，載于《蘭州學(xué)刊》1992年5期。）對于近現(xiàn)代史上的人權(quán)思想，包括孫中山的民權(quán)主義的人權(quán)觀，應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是地進(jìn)行判斷和評價。對于其中有利于發(fā)揚(yáng)自由保障人權(quán)的思想，應(yīng)當(dāng)敢于繼承和發(fā)揚(yáng)；對于其中不利于自由人權(quán)保障的思想，要敢于揭露和摒棄。只有這樣，人權(quán)思想才能不斷沿著正確的方向演進(jìn)。
孫中山：《在東京〈民報〉創(chuàng)刊周年慶祝大會的講話》，《孫中山全集》第一卷，第323-331頁。
《總理遺教》。
請參見拙文《論嚴(yán)復(fù)的“三民”人權(quán)法思想》，載于《中國法學(xué)》1991年5期。
《總理遣教》。
孫中山：《中國______第一次全國代表大會宣言》，《孫中山全集》第9卷第120頁。
孫中山：《民權(quán)主義第二講》，《孫中山全集》第9卷敏282而頁。
孫中山：《民權(quán)主義第二講》，《孫中山全集》第9卷敏282而頁。
請參見拙文《社會主義與人權(quán)主義》，載于《法律學(xué)習(xí)與研究》，1992年2期。
參見拙文《從專政到憲政》，載于《浙江學(xué)刊》1992年3期。
[10]參見拙文《人權(quán)絕對論與人權(quán)相對論——當(dāng)代美國關(guān)于人權(quán)的法哲學(xué)論辯》，載于《法學(xué)研究》1992年3期。
[11]李大釗《自由與秩序》(1921年)。
孫中山的人權(quán)思想
